nmo es una palabra coloquial en chino, que significa ‘ello’, ‘eso’ o ‘lo que’. Normalmente utilizamos las palabras ‘ello’, ‘eso’ o ‘lo que’ para referirnos a algo que no necesita explicación. Es por eso que los filósofos budistas en China utilizaban la palabra ‘inmo’ para sugerir algo inefable (que no se puede expresar con palabras). Al mismo tiempo, uno de los motivos para estudiar el Budismo es realizar la realidad, y según la filosofía budista, la realidad es algo inefable. Por eso la palabra ‘inmo’ se utilizaba para referirse a la verdad, o la realidad, que en la filosofía budista es originalmente inefable.

El Gran Maestro Kokaku de la montaña Ungo-Zan es el heredero legítimo de Tozan, el descendiente en el Dharma de la trigésima novena generación de Shakyamuni Buda, y el auténtico patriarca del linaje de Tozan. Un día se dirige a la asamblea: ‘Si quieres aclarar la cuestión de inmo, debes ser una persona que es inmo. Y siendo ya una persona que es inmo, ¿por qué preocuparse por la cuestión de inmo?

Dicho de otra manera, aquellos que quieran aclarar la cuestión de inmo deben ser ellos mismos personas que son inmo. Ya que esas personas son ya inmo; ¿por qué deben de preocuparse por (aclarar) la cuestión de inmo? El dirigirse directamente a la verdad suprema de Bodhi se describe, por el momento, como inmo. La situación de esta verdad suprema de Bodhi es tal que incluso el Universo entero en las diez direcciones es sólo una pequeña parte de la verdad suprema: es posible que la verdad de Bodhi abunde más allá del Universo. Nosotros mismos somos sus herramientas dentro de este Universo en las diez direcciones.

¿Cómo sabemos que inmo existe? Lo sabemos

porque tanto el cuerpo como la mente aparecen ambos en el Universo, sin embargo ninguno de los dos es nosotros. El cuerpo de por sí no es ‘yo’. Su vida transcurre a lo largo de los días y de los meses, y no somos capaces de pararla incluso por un instante. ¿Adónde han ido las caras rojas de nuestra juventud? Cuando las buscamos, han desaparecido sin dejar huella.



Cuando reflexionamos cuidadosamente, hay muchas cosas en el pasado que no volveremos a encontrar.

La mente pura (sekishin) tampoco para, sino que va y viene instante tras instante. Aunque existe el estado de pureza, no es algo que habite en los alrededores del ‘yo’ personal. Aun así, existe algo que, en lo infinito, establece la mente de Bodhi. Una vez establecida esta mente, abandonando nuestros juguetes anteriores, esperamos oír lo que no hemos oído antes y buscamos experimentar lo que no hemos experimentado antes: esto no se debe sólo a nuestra propia iniciativa. Recordad: ocurre así porque somos personas que son inmo.

¿Cómo sabemos que somos personas que son inmo?

Sabemos que somos personas que son inmo por el hecho de que deseamos aclarar (la cuestión de) inmo. Ya poseemos las características verdaderas de las personas que son inmo: no debemos de preocuparnos por la cuestión de inmo puesto que ya está presente en nosotros. Incluso la preocupación misma no es otra cosa que inmo, y por lo tanto está más allá de la preocupación. De nuevo, no debemos de sorprendernos de que inmo esté presente en un estado así. Aun cuando inmo es objeto de sorpresa y asombro, sigue siendo inmo. Y existe un inmo del cual no debemos de sorprendernos. Este estado no se puede explorar reflexionando sobre Buda, ni reflexionando sobre la mente, ni sobre el mundo del Dharma, ni sobre el Universo entero. Sólo se puede describir diciendo ‘Ya eres una persona que es inmo; ¿por qué preocuparte por (aclarar) la cuestión de inmo?’ Entonces, el hecho del sonido y de la forma puede ser inmo; el hecho del cuerpo y de la mente puede ser inmo; y el hecho de los Budas puede ser inmo. Por ejemplo, el momento de caernos en el suelo entendemos que es inmo; y cuando nos levantamos, apoyándonos inevitablemente en el suelo, no nos sorprendemos de que fuera el suelo en el que nos hemos caído.

Hay palabras que se han pronunciado desde tiempos antiguos, que se han pronunciado desde los Cielos Occidentales, y que se han pronunciado desde los cielos que están sobre nosotros. Son éstas: ‘Si nos caemos en el suelo, nos levantamos de nuevo desde el suelo. Si intentamos levantarnos sin apoyarnos en el suelo, finalmente es imposible.’ En otras palabras, los que caen en el suelo, se levantan inevitablemente desde el suelo, y si quieren levantarse sin apoyarse en suelo, nunca lo conseguirán(1).

Siguiendo con lo que acabamos de describir, lo hemos visto como el principio de alcanzar la gran realización, y lo hemos convertido en el estado de la práctica de la Vía de abandonar cuerpo y espíritu. Entonces, si alguien pregunta ‘¿Qué es el principio de la realización de la Vía por parte de los budas?’ decimos ‘Es como alguien que se cae al suelo y que para levantarse de nuevo, se apoya en el suelo.’

Dominando este principio, debemos penetrar en el pasado y aclararlo, debemos penetrar en el futuro y aclararlo, y debemos penetrar en el momento presente y aclararlo. La gran realización y la no-realización; la vuelta a la ilusión y la pérdida del estado de ilusión; el encontrarse restringido por la realización misma y por la ilusión misma; cada uno de estos estados es la verdad de que alguien que se cae al suelo necesita el suelo para levantarse. Es una expresión de la verdad que existe arriba en los cielos y en todas partes debajo de los cielos, es una expresión de la verdad que existe en los cielos occidentales y en las tierras orientales, es una expresión de la verdad en el pasado, en el presente y en el futuro, y es una expresión de la verdad de los budas antiguos y de los budas nuevos. Esta expresión de la verdad nunca falla en la expresión, y no le falta nada en la expresión. Aun así, me parece (a mí) que solamente comprender las palabras así, sin también comprenderlas de una forma que no es así, es no llegar a dominar estas palabras.



Aunque la expresión de la verdad de un buda eterno ha sido transmitida así, aun así, cuando un buda eterno escucha como buda eterno las palabras de un buda eterno, debe haber un estado de escucha ascendente. Aunque nunca se ha comentado en los Cielos Occidentales ni en los cielos que están sobre nosotros, existe otra verdad que hay que expresar. Es ésta: si los que se caen al suelo intentan levantarse apoyándose en el suelo, incluso si pasan kalpas innumerables, nunca lo conseguirán.

Existe una sola vía vigorosa para que se levanten, que es la siguiente: los que se caen por haberse apoyado en el suelo recurren inevitablemente al vacío para levantarse, y los que se caen por haber recurrido al vacío se levantan inevitablemente apoyándose en el suelo. De no ser así, al final levantarse será imposible. Los budas y los patriarcas eran todos así.

Vamos a suponer que una persona hace una pregunta así: ‘¿Cuánta distancia hay entre el vacío y el suelo?’ Si alguien hace una pregunta así, debemos contestarle así: ‘¡Hay una distancia de ciento ocho mil kilómetros! Cuando nos caemos por habernos apoyado en el suelo, recurrimos inevitablemente al vacío para levantarnos, y si intentamos levantarnos sin recurrirnos al vacío, al final resultará imposible. Cuando nos caemos por haber recurrido al vacío, nos apoyamos inevitablemente en el suelo para levantarnos, y si intentamos levantarnos sin apoyarnos en el suelo, al final resultará imposible.’ Una persona que nunca ha pronunciado estas palabras no ha conocido nunca, ni ha visto nunca, las dimensiones del suelo y del vacío en el Budismo.

El decimoséptimo patriarca ancestral, el Venerable Samghanandi, cuyo sucesor en el Dharma es, con el tiempo, Geyasata, oye sonar unas campanas colgadas en la entrada un día que soplaba el viento. Le pregunta a Geyasata: ‘¿Es el sonido del viento? ¿O es el sonido de las campanas?’ Geyasata dice: ‘Está más allá del sonido del viento y más allá del sonido de las campanas. Es el sonido de mi mente.’ Dice el Venerable Samghanandi: ‘¿Qué es la mente, entonces?’ Geyasata dice: ‘La razón (por la que suena) es que todo está en calma.’ El Venerable Samghanandi dice: ‘¡Excelente! ¡Excelente! Quién más si no tú, discípulo, podría continuar mi Dharma.’ Al final, transmite a Geyasata el tesoro del ojo del verdadero Dharma.

Aquí, en el estado que está más allá del sonido del viento, aprendemos mi mente suena. En el tiempo que está más allá del sonido de las campanas, aprendemos mi mente suena. Mi mente suena es inmo; al mismo tiempo, todo está en calma. Transmitida desde los Cielos Occidentales a las Tierras Orientales, desde los tiempos antiguos hasta hoy en día, esta historia ha sido considerada como un clásico del estudio de la verdad, pero mucha gente la ha malinterpretado de la siguiente manera: ‘Las palabras de Geyasata ‘No es ni el sonido del viento ni el sonido de las campanas, sino el sonido de la mente’ significan que en la persona que escucha, justo en el momento presente, aparece la conciencia, y que la aparición de la conciencia se llama ‘la mente’. Si esta conciencia no existiera, ¿cómo se podría reconocer como fenómeno este sonido? El escuchar se realiza a través de esta conciencia, que podemos llamar la raíz del escuchar, y por eso dice ‘la mente suena’...’ Ésta es una interpretación equivocada. Lo es porque carece de la influencia de un verdadero maestro.Por ejemplo, es parecido a las interpretaciones del subjetivismo y de la proximidad realizadas por los comentaristas. Una interpretación así no indica un estudio profundo de la verdad del Buda. Por lo contrario, entre las personas que han estudiado con los sucesores legítimos de la verdad de Buda, el estado supremo de Bodhi y el tesoro del ojo del verdadero Dharma se llaman ‘calma’, se llaman ‘no-acción’, se llaman ‘samadhi’, se llaman ‘dharani’.

El principio es que si sólo un dharma está en calma, los diez mil dharmas están todos en calma. Cuando el sonido del viento está en calma, el sonido de las campanas está en calma, y por esta razón dice Geyasata ‘todo está en calma’. Está diciendo que el sonido de la mente está más allá del sonido del viento, el sonido de la mente está más allá del sonido de las campanas, y el sonido de la mente está más allá del sonido de la mente.

Habiendo perseguido hasta lo infinito este estado de inmo, íntimo y directo, podemos decir como consecuencia que es el sonido del viento, es el sonido de las campanas, es el sonido del soplido, y es el sonido del sonido. El estado de inmo no existe sobre la base de ‘¿Por qué debemos de preocuparnos por la cuestión de inmo?’. Es así porque ‘¿Cómo se puede relacionar la cuestión de inmo con nada?’.

El trigésimo tercer patriarca, el Maestro Zen Daikan, antes de afeitarse la cabeza, está alojado en el templo Hossho-Ji en Koshu. Dos monjes están debatiendo allí. Un monje dice: ‘Se mueve la bandera.’ El otro monje dice: ‘Se mueve el viento.’ El debate sigue así interminablemente, hasta que el Sexto Patriarca dice: ‘Está más allá de si se mueve la bandera o si se mueve el viento. Sois la mente que se mueve.’ Al escuchar esto, ambos monjes quedan convencidos al instante.

Estos dos monjes habían venido desde la India. Con estas palabras, entonces, el Sexto Patriarca está diciendo que tanto el viento como la bandera y el movimiento, todo es mente. Incluso hoy, aunque las personas oyen las palabras del Sexto Patriarca, no comprenden las palabras del Sexto Patriarca; ¿cómo van a ser capaces de formular la expresión de la verdad del Sexto Patriarca?

¿Por qué digo esto? Porque si al escuchar las palabras ‘Sois la mente que se mueve’ dices que ‘Sois la mente que se mueve’ significa sólo ‘Son vuestras mentes que se mueven’, esto no es ver al Sexto Patriarca, ni es conocer al Sexto Patriarca ni es ser heredero en el Dharma del Sexto Patriarca. Ahora, como hijos y nietos del Sexto Patriarca, hablando la verdad del Sexto Patriarca, hablando con el cuerpo físico, el pelo y la piel del Sexto Patriarca, debemos decir esto: las palabras ‘Sois la mente que se mueve’ están perfectamente tal cual, pero podríamos expresar lo mismo diciendo ‘Os movéis vosotros’. ¿Por qué decimos esto? Porque lo que se mueve se mueve, y porque vosotros sois vosotros. Decimos esto porque ya sois personas que son inmo.

En su juventud, el Sexto Patriarca es leñador en Shinshu. Conoce bien las montañas y conoce bien las aguas. Gracias a sus esfuerzos bajo los pinos verdes, ha erradicado las raíces, pero ¿cómo podría conocer las enseñanzas eternas que iluminan la mente cuando uno se relaja al lado de una ventana luminosa? ¿Con quién podría aprender a limpiar y a barrer? En el mercado oye un sutra: no es algo que había esperado y no lo hace animado por otra persona. Habiendo perdido a su padre cuando era un niño, ha crecido cuidando de su madre, sin saber que en su ropa de leñador yace escondida una perla que iluminará el cosmos. Despierto de repente (por el Sutra del Diamante) deja a su madre anciana y va a la búsqueda de un consejero – es un ejemplo de un comportamiento poco frecuente entre los hombres. ¿Quién puede renunciar a la bondad y al amor? Pero dándole importancia al Dharma, renuncia a su deuda de gratitud y de esta manera es capaz de abandonarla. Esto es sencillamente la verdad de ‘Los sabios, cuando oyen el Dharma, son capaces de creer y de comprender enseguida’(2). Esta sabiduría ni se aprende de los demás ni es establecida por uno mismo; la sabiduría puede transmitir la sabiduría, y la sabiduría encuentra la sabiduría. En el caso de los quinientos murciélagos(3), la sabiduría consume sus cuerpos de manera natural: no tienen ni cuerpo ni mente propia en absoluto. En el caso de los diez mil peces(4) , debido ni a las circunstancias ni a las causas sino porque la sabiduría está presente íntimamente en sus cuerpos, cuando oyen el Dharma comprenden enseguida. La sabiduría está más allá que el llegar y entrar; es como el espíritu de la primavera que se encuentra con la primavera, por ejemplo. Está más allá de la intención y de la no-intención. Está más allá de la conciencia y de la no-conciencia. ¿Cómo vamos a relacionar la sabiduría con lo grande y lo pequeño? ¿Cómo vamos a debatirla en términos de ilusión y Satori? El punto aquí es que, aunque el Sexto Patriarca ni siquiera sabe lo que es el Dharma de Buda, puesto que nunca lo ha oído antes y por lo tanto ni lo anhela ni aspira a él, cuando oye el Dharma, renuncia a su deuda de gratitud y olvida su propio cuerpo; y ocurren estas cosas porque el cuerpo-mente de los que poseen la sabiduría ya no es de ellos. Es el estado que se llama ser capaz de creer y entender enseguida.

Nadie sabe cuántos ciclos de vida y muerte pasan las personas, aun poseyendo esta sabiduría, en fatigas polvorientas e inútiles. Son como una piedra que envuelve una joya, la joya sin saber que está envuelta por una piedra, y la piedra sin saber que envuelve una joya.



Cuando un ser humano reconoce la joya, la agarra. Esto no es algo que la joya esté esperando, ni algo que la piedra esté aguardando; no requiere conocimiento por parte de la piedra y está más allá del pensamiento por parte de la joya. En otras palabras, un ser humano y la sabiduría no se conocen, pero parece que la verdad siempre es detectada por la sabiduría. Están las palabras: ‘Los que están sin sabiduría dudan y por eso la pierden para siempre’(5). La sabiduría no está necesariamente relacionada con tener ni con no tener; existe y no existe al mismo tiempo tanto en los pinos de primavera como en los crisantemos de otoño. En el momento de esta sabiduría como estado de no tener, toda la verdad de sambodhi se vuelve duda, y todos los dharmas se vuelven duda. Y en este momento, abandonar para siempre es sencillamente actuar. Las palabras que deben ser escuchadas y el Dharma que debe ser experimentado se vuelven completamente duda. El mundo entero, que no es yo, no tiene lugar que esté fuera de alcance; es una sola vía de hierro, que no es nadie, y que recorre diez mil kilómetros. Mientras de esta manera las ramas echan brotes, ‘en las tierras de Buda en las diez direcciones, existe únicamente el Dharma de un solo vehículo’(6). Y mientras de esta manera caen las hojas, el Dharma permanece en su lugar en el Dharma, y la forma del mundo perdura sin cambios. Porque esto ya existe como inmo, existe en el estado de tener sabiduría y en el estado de no tener sabiduría, y existe en la cara del sol y en la cara de la luna. Porque es una persona que es inmo, el Sexto Patriarca está iluminado. Como consecuencia, sube directamente a la montaña Obai, y se prosterna delante del Maestro Zen Daiman, quien lo aloja en el cuarto de los sirvientes. Muele arroz a lo largo de la noche durante ocho cortos meses y entonces, una noche muy tarde, el mismo Daiman entra sigilosamente en la sala de moler y pregunta al Sexto Patriarca ‘¿Ya está blanco el arroz o no?’ El Sexto Patriarca dice ‘Ya está blanco pero está sin aventar.’ Daiman le da al mortero tres veces, y el Sexto Patriarca avienta el arroz tres veces con la cesta de aventar. Se dice que éste es el momento cuando se establece el estado de la verdad entre maestro y discípulo. Ellos mismos no lo saben, y está más allá de la comprensión de los demás, pero la transmisión del Dharma y la transmisión del kesa se producen en ese momento exacto.

El Gran Maestro Musai de la montaña de Nangaku-zan fue preguntado en una ocasión por Yakusan: ‘Más o menos entiendo los tres vehículos y las doce divisiones de la enseñanza. Pero he oído que existe en el sur un camino que apunta directamente a la mente humana, realizando la naturaleza y volviéndose buda. Francamente, no he clarificado esto todavía. Le suplico, Maestro, que me enseñe, por compasión.’

Ésta es la pregunta de Yakusan. En el pasado Yakusan había sido un erudito; había entendido a fondo el sentido de los tres vehículos y de las doce divisiones de la enseñanza. Parecía que no hubiera nada del Buda-Dharma que le era desconocido. En aquellos tiempos no se habían establecido las distintas escuelas; sólo clarificar los tres vehículos y las doce divisiones fue aceptado como la forma habitual de aprender la enseñanza. El que muchas personas hoy, por estupidez, establecen de manera individual unos principios y hacen conjeturas acerca del Buda-Dharma, no es la norma legítima del Budismo.



El Gran Maestro dice ‘Asirlo es imposible. No asirlo es imposible. Asirlo o no asirlo es completamente imposible. ¿Qué te parece?’ Éstas fueron las palabras que le dijo el Gran Maestro a Yakusan. Bien dichas, porque asirlo o no asirlo es completamente imposible, asirlo es imposible y no asirlo es imposible. ‘Lo’ se refiere a inmo. No es una cuestión de la utilidad limitada de las palabras ni de la utilidad ilimitada de las palabras; debemos aprender inmo en el estado de imposibilidad y debemos investigar la imposibilidad en el estado de inmo. No es que este ‘lo’ en concreto, y lo imposible, sean accesibles sólo a la consideración de los budas. Entenderlo es imposible. Realizarlo es imposible.

El Maestro Zen Daikan de la montaña de Sokei-zan le enseña en una ocasión al Maestro Zen Dai-e de Nangaku: ‘Esto es algo que viene así’(7). Estas palabras significan que el ser inmo está más allá de la duda, puesto que está más allá de la comprensión. Porque ‘esto es algo’, debemos realizar a través de la experiencia que las miríadas de cosas son verdaderamente ‘algo’. Debemos de realizar a través de la experiencia que cada cosa es verdaderamente ‘algo’. ‘Algo’ no se puede poner en duda; viene así.

Shobogenzo Inmo Dirigido a la asamblea en el templo de Kannon Dori Koshohorin-ji el vigésimo sexto día del tercer mes lunar en el tercer año de Ninji (1242).